Estrutura morfológica do sagrado

Os fenômenos religiosos são bastante complexos e pressupõem uma evolução histórica, portanto, não se pode considerá-los fora deste viés. Há muita dificuldade prática para elaborar tal tratado, mesmo tendo em mãos farta documentação, pois estas são muito diferentes entre si e de diferentes fontes. A primeira dificuldade é o ponto de partida. Se optasse por uma única religião, “a vida de apenas um homem não bastaria” para se concluir algo. E, se optasse por um comparativo entre as religiões: “várias existências inteiras seriam insuficientes para alcançar os objetivos propostos”. Outra grande dificuldade para o historiador é compreender e teorizar, tornar compreensível a modalidade do sagrado, reveladas através das hierofanias. Estas diferenças de estrutura agravam a dificuldade para o historiador.

Há também, segundo Eliade, variedade de hierofanias. As elites, por exemplo, fazem uma interpretação do sagrado, diferente do resto da comunidade. Mas, para o historiador, ambas são válidas e servem como objeto na construção da história das religiões. Exemplificando, quando se fala no ‘culto das pedras’, não significa que todas as pedras sejam consideradas sagradas. As veneradas, não são simples pedras, mas algo em sua forma ou tamanho deu a elas o significado de hierofania. É preciso haver um distanciamento. “pois o objeto só se torna uma hierofania no momento em que deixou de ser um simples objeto profano, em que adquiriu uma nova dimensão: a da sacralidade”. Eliade fala também do tabu e ambivalência do sagrado. O que autor denomina de ‘mana’ e exemplifica: “para os melanésios mana é a força misteriosa e ativa que possuem alguns indivíduos e geralmente as almas dos mortos e todos os espíritos”.

Quem recebe este maná é porque de alguma forma, participa do mistério do sagrado. Animismo. O autor aborda a questão sobre a origem da religião que, para Taylor, só pode ser o animismo. Ele apresenta uma contraposição que aceita uma fase pré-animista e cita o antropólogo inglês R. Os vários exemplos citados servem para destacar a valorização das hierofanias elementares e das cratofanias fulgurantes, por sua integração na epifania do ser supremo (Eliade evita usar o termo Deus, por enquanto). O teólogo, aqui, não faz mais do que traduzir e explicar o paradoxo da hierofania. E, esta explicitação, significa revalorização. Em resumo, o que é paradoxal – a coincidência do sagrado e do profano – “o que é ininteligível, não é o fato da manifestação do sagrado nas pedras ou nas árvores, mas o próprio fato de ele se manifestar e, por consequência, de se limitar e se tornar relativo”.

Eliade fala da complexidade do fenômeno religioso primitivo, destacando alguns pontos de direcionamento coletados até aqui: primeiro, a diferença entre sagrado e profano; segundo, a dialética do sagrado válida para todas as religiões; terceiro, não se encontram apenas as hierofanias elementares, mas há vestígios de formas religiosas dentro das concepções evolucionistas e, quarto, há um sistema que ordena as hierofanias elementares. Deus é Deus, o homem é o homem. Cada um no seu isolamento, cada um na sua casa. Nzame não recebe o culto e os fang só se dirigem a ele para pedir chuva. Em caso algum da religiosidade primitiva, os seres celestes supremos desempenham papel de destaque. Por exemplo, na Austrália, predomina o totemismo. Dentre os inúmeros exemplos, citamos o da Grécia, onde Uranos conservou mais nitidamente suas características naturistas: ele é o Céu.

Mas, além do mito não restou nada além nem mesmo uma imagem. O autor destaca as características monstruosas dessas divindades como a fecundidade perigosa o que o distingue de outros deuses celestes. Urano, posteriormente foi substituído por Zeus: “cujo nome exprime a essência celeste”. Os fecundadores substituem os deuses uranianos. As regiões superiores estão saturadas de forças sagradas. A proximidade do céu em relação com a transcendência. É como relaciona os mitos de ascensão: “A morte é uma transcendência da condição humana, uma passagem para o além”. E, muitas religiões se utilizam desta figura, a alma de quem morre sobe ou por uma corda, por uma escada ou escalando uma montanha. Muitos exemplos utilizados pelo autor dão conta deste mito, difundido nos cinco Continentes.

E, mais marcante no Egito. Aqui nas Américas, este culto teria sido cultivado apenas no México e Peru que eram povos civilizados. E, terão relação direta com o desenvolver da história. “Ao contrário das figuras de estrutura celeste, cujos vestígios encontramos por quase todas as partes, as figuras divinas solares são pouco frequentes”. Enquanto algumas hierofanias são claras, aquelas relativas ao culto do Sol não são tão transparentes para um espírito ocidental moderno. Há lugares em que o Sol é o filho do ser supremo. O culto pode ser vislumbrado em alguns destes lugares e povos como no Timor: “Uma vez por ano, no começo da estação das chuvas, realiza-se a grande solenidade de Upulero que dura um mês e tem por finalidade assegurar a chuva, a fertilidade dos campos e a riqueza da comunidade”.

São ritos e cultos ligados à fecundidade e também à descendência. Alguns chefes se intitulam “Filhos do Sol”. Há lugares em que o Sol assume uma função importante de domínio sobre as crenças funerárias. São observadas em seitas ascéticas indianas, onde, por exemplo, seus membros fixam o Sol até chegarem à cegueira. Seria, segundo Eliade, uma forma simplista e mecânica de valorizar apenas uma parte da hierofania. Os heróis solares, os mortos, os eleitos. “numerosas hierofanias arcaicas do sol têm-se conservado nas tradições populares mais ou menos integrantes em outros sistemas religiosos”. Rodas de fogo, roda da fortuna, cavalo do Sol, são alguns exemplos. Desde eras muito antigas, as virtudes mágicas de suas fases eram conhecidas. Há um inscrito sânscrito que a denomina “.

o instrumento de medida universal”. Mas também de unificação de inúmeros fenômenos. E, o homem, está no centro de tudo. Deuses da fertilidade e divindades lunares, por esta ligação, muitas vezes se confundem. Isto se observa também com a fertilidade de animais ou de plantas. Aparecem formas religiosas como a “Terra Mãe” e as divindades agrárias. A Lua, a mulher e a serpente. A serpente tem múltiplas significações e entre as mais importantes, a regeneração e transformação. Também entre os hebreus e popularizada no império romano, há uma ligação pelos planos atmosféricos. A alma que continua a habitar a terra após a morte e uma alma espiritual que se separa do corpo. E, na Europa, é muito frequente o símbolo funerário da meia lua.

Se as fases da Lua representam uma forma de ressurreição, há uma justificativa bastante forte para os cultos de iniciação propagadas por povos: “experimentar uma morte ritual seguida de um “renascimento” e pelas quais o iniciado reintegra a sua verdadeira personalidade de “home novo”. Eliade abordará ainda ligações como o simbolismo do ‘devir’ lunar que depende da capacidade mítica, do raciocínio e da cultura de diversos povos. Talvez os símbolos mais conhecidos são aqueles cristãos e ecumênicos da imersão, caso do batismo, significando purificação e regeneração. No caso do catolicismo, a água lava o batizado do pecado original. Praticado por João Batista, primo de Jesus Cristo, procurava a redenção da alma e, o próprio Cristo quis ser batizado nas águas do rio Jordão.

Há também um culto das águas que nenhuma revolução religiosa pode abolir, que é o das fontes consideradas curativas. Foi alimentado por devoção popular foi tolerado até pelo cristianismo. E, outro simbolismo bastante conhecido é o do dilúvio, sempre ligada à reabsorção da humanidade. A água instaura uma nova época. Um exemplo clássico é o da narração bíblica em que a terra foi tomada pelas águas e salvaram-se apenas a família de Noé (temente a Deus) e um casal de cada tipo de animal que serviriam para repovoar uma “nova terra”. Deste modo, conclui o autor: “todos os valores metafísicos e religiosos das águas constituem um conjunto de uma coerência perfeita. E, em qualquer que seja o conjunto religioso, a função será sempre a mesma: regenerar, lavar o pecado, purificar.

Há uma insensibilidade que foi modificando as formas religiosas e míticas, mas sem que desaparecesse o essencial. “Desde a hierofania cósmica do Céu e da Terra até a mais modesta prática que atesta a santidade telúrica, encontra-se sempre a mesma intuição central, que se repete como tema condutor: a Terra produz formas vivas, ela é uma matriz que procria incansavelmente”. A Mãe Terra nunca perdeu seu lugar de fonte de todas as formas vivas, de guardiã das crianças e de matriz na qual se sepultam os mortos para que nela repousem, regenerem-se e regressem à vida. É o caráter santo da mãe telúrica. VIII. A agricultura e os cultos de fertilidade Para o homem primitivo, a agricultura, como toda atividade essencial, não é uma simples técnica profana, ela é primordialmente um ritual.

Assim foi no princípio e assim continua sendo nas culturas civilizadas da Europa. Para as experiências religiosas das sociedades agrárias adquirem grande importância o tempo e o ritmo das estações. Nota-se profunda integração homem/lavrador com o trabalho, uma solidariedade com os ciclos temporais. Há cerimônias que festejam a ‘expulsão’ do ano velho e a chegada do ano novo. Os exemplos são de certas populações da América Central e do Norte, em algumas regiões da África e ilhas do Pacífico. Os Astecas (México), por exemplo, na colheita do milho. Três meses após o plantio, quando já estava madura, uma jovem representando a deusa do milho novo era decapitada: “este sacrifício abria o uso alimentar, profano, do milho novo”.

E, um caso de sacrifício humano agrícola mais conhecido que durou até meados do século XIX, se dava em tribo drávida em Bengala, os Khonds. Os sacrifícios eram oferecidos à deusa da Terra. Lembrando do labirinto (lugar sagrado): “os sofrimentos por que passou Ulisses são fabulosos e, no entanto, qualquer regresso ao lar ‘vale’ o regresso de Ulisses a Ítaca. É possível acreditar que, por trás deste simbolismo dos templos, do centro do mundo, funcione algo como uma nostalgia do paraíso. XI. O tempo sagrado e o mito do eterno recomeço Uma dificuldade se apresenta ao tratar este assunto, a experiência do tempo como tal nos povos primitivos não equivale sempre à experiência do tempo de um ocidental moderno. De um lado, o tempo sagrado opõe-se à duração profana e, do outro, esta mesma duração apresenta tipos diferentes de estrutura.

XIII. A estrutura dos símbolos Os fenômenos mágico-religosos quase sempre trazem em si um certo simbolismo. São sempre uma cratofania, hierofania ou uma teofania. O símbolo tem um caráter unificador e, todo objeto que se torna símbolo, tem que coincidir com o todo. Por exemplo, uma pedra no altar védico quando se torna sagrada, tende a identificar a si todo o universo, assim como toda deusa local acaba por se tornar a “Grande Deusa”.